Saint-Just y la República confiscada (entrevista con Yannick Bosc y Marc Belissa)

¿Qué queda de la Montaña y de su radicalismo? O, dicho de otro modo, ¿cuáles son las ideas y acciones más contemporáneas de la Revolución Francesa? A estas y otras preguntas responden Marc Belissa y Yannick Bosc en Découvrir Saint-Just (París, Les éditions socials, 2024). Los dos historiadores ponen en perspectiva el pensamiento y la práctica de uno de los miembros más emblemáticos de los Montagnards, que encontró en los sans-culottes y en las sociedades populares la inspiración para las dinámicas revolucionarias. Lecciones que aún resuenan hoy.

Entrevistador: En esta antología comentada, usted nos ofrece un rico recorrido por el pensamiento de Louis-Antoine de Saint-Just (1767-1794), el hombre que podríamos estar tentados a definir como el Che Guevara de la Montaña/Sierra: un hombre de acción tanto como de palabra, intransigente y radical. Sin embargo, y como nunca escribimos la historia, la percibimos, la releemos o la recordamos más que desde el presente, el último Saint-Just evocado, estos días, es el tesorero de Marine Le Pen, Wallerand de Saint-Just; en cuanto al término «República», con el que se asocia estrechamente a su Saint-Just, se correlaciona a la inversa con los peores canallas de nuestro tiempo: los republicanos de Trump o la República de Macron, más o menos en marcha. ¿En qué consiste la alternativa radical de la República, tal como la concibieron Saint-Just y sus amigos en 1793, frente a lo que se nos presenta hoy en varias latitudes?

Marc Belissa y Yannick Bosc: Hemos heredado representaciones muy empobrecidas de la república y de los «valores» republicanos que a menudo están en contradicción con la tradición republicana democrática que se estableció en el siglo XVIII. Habitualmente, la República se reduce a una definición negativa: lo que no es el gobierno de un designado por herencia (es la definición del diccionario Larousse). En esta definición minimalista cabe casi todo, con excepción de una monarquía hereditaria. Sin embargo, históricamente, la República no es en primer lugar una forma de gobierno definida en oposición a la monarquía, sino un principio de organización social basado en una idea de libertad concebida como no dominación: ser libre es no ser dominado (no ser esclavo) y no dominar a nadie. Esto excluye no a un monarca, sino a la tiranía de un monarca, y no se reduce a eso. Para los Montagnards, este principio implica ante todo que todos los seres humanos tienen el mismo derecho a la libertad, de modo que todos tienen derecho a una existencia digna (no dominada). La República es la puesta en práctica de este principio.

Este derecho a la existencia tiene a la vez una dimensión material (garantía de acceso a los recursos sin los cuales ninguna libertad es posible) y una dimensión política (ciudadanía activa para controlar la efectividad de esta garantía). Desde esta perspectiva, el capitalismo, que se basa en la desposesión y la dominación, es incompatible con la República (pero no lo sería la propiedad privada como tal, siempre que su uso no genere relaciones de dominación). Una buena manera de descalificar la república defendida por Saint-Just, Robespierre y, más ampliamente, la Montaña era, por supuesto, caracterizarla como un «sistema de terror». En 1795, tras la eliminación de los Montagnards, lo que los enemigos de este «sistema» llamaban el «Terror» no era sólo un sistema de justicia sumaria simbolizado por la guillotina (que es lo que nos ha enseñado la narrativa escolar), sino sobre todo lo que ellos llamaban una «anarquía» engendrada por un «pueblo en constante deliberación» que se había tomado en serio las promesas de igualdad hechas en la Declaración de Derechos (algo que la narrativa escolar ha olvidado).

Si proyectamos esta idea de libertad en nuestro mundo, significa que la lucha de las mujeres contra el patriarcado es republicana, al igual que es republicana la lucha de las personas racializadas que denuncian la discriminación de la que son objeto. La «desobediencia civil» es fundamentalmente republicana si implica luchar contra las relaciones de dominación o los mecanismos que las fomentan. Hoy, por el contrario, quienes se autodenominan «Les Républicains» o «La République en marche» la consideran «separatismo», «wokismo» o «islamo-gauchismo», etiquetas que sirven para excluir a las personas de lo que ellos llaman «el arco republicano». Saint-Just nos ayuda a recuperar una idea de la República que nos ha sido confiscada.

E: En cierta lectura marxista, quizá demasiado apresurada o dependiente de los tiempos, la Revolución Francesa se tacha bastante rápidamente de «revolución burguesa», haciendo especial hincapié en el epíteto. Como si se tratara de diferenciar la Revolución de 1789 de las que siguieron, en particular después de 1848 y, sobre todo, después de 1871 y de la Comuna de París. Y, sin embargo, en Découvrir Saint-Just y también en Le peuple souverain et la démocratie, ustedes se esfuerzan por demostrar que la Revolución francesa, en su dinámica movilizadora, popular, sans-culottière y obrera, es quizás más revolucionaria de lo que algunos han sabido a veces presentarla, desde Marx y con Marx.

MB & YB: Los liberales comparten este punto de vista. Incluso están en el origen de esta. Se puede encontrar, por ejemplo, en un historiador como François Furet cuando rompió con su pasado estalinista y planteó una «revolución de las élites» en lugar de una «revolución burguesa». En efecto, Marx estaba constreñido por su época y por las fuentes de que disponía. En particular, se basó en la historia «liberal» de la Revolución Francesa de Mignet (1824) y en el marco interpretativo construido por Benjamin Constant y, antes que él, Germaine de Staël, los teóricos del liberalismo. Su relato de la Revolución Francesa se basaba en una distinción que establecía entre, por un lado, la «libertad de los Antiguos» (griegos y romanos), orientada hacia la ciudad y la virtud política («soy libre si actúo como ciudadano»), y, por otro, la «libertad de los Modernos», adaptada al capitalismo naciente y centrada en el individuo («soy libre si nadie interfiere conmigo»). En este esquema, Robespierre y Saint-Just son Antiguos perdidos en la Modernidad, que atacan la libertad individual en nombre del interés general. Este sería el origen del Terror. La Carta de Derechos, por su parte, sería el marco jurídico de este individualismo «liberal» («moderno»): garantizaría la libertad concebida como irrestricta, con el propietario como principal beneficiario, condición necesaria para el desarrollo del capitalismo. Para los liberales, la historia termina con la sociedad burguesa.

En el marco del marxismo común, tal como se estableció en el siglo XX, la historia continúa, porque el capitalismo y el desarrollo del proletariado son las condiciones necesarias para el surgimiento del socialismo y luego del comunismo. Según esta lectura determinista, la revolución socialista debe suceder a la revolución burguesa de 1789, que rompió con el feudalismo. Para el Marx de “La Sagrada Familia”, Robespierre era un «burgués» plagado de contradicciones que quería modelar la sociedad a la antigua (su cultura) pero que al mismo tiempo se veía obligado a reconocer los derechos humanos de los que surgió la sociedad burguesa moderna. Según el marxismo común (Marx es mucho más complejo, y no todos los marxismos son iguales), las reivindicaciones populares son críticas con el capitalismo naciente por nostalgia del pasado. Darían la espalda a la historia y serían arcaísmos inútiles en nuestro mundo moderno. Por razones tácticas (agrupar al Tercer Estado para ganar la guerra contra la nobleza), los Montagnards se habrían acercado temporalmente al pueblo y a sus reivindicaciones, pero su horizonte habría sido la sociedad burguesa.

Pero las fuentes de que disponemos cuentan una historia muy diferente. No nos dicen que la Declaración de Derechos sea la justificación jurídica del capitalismo. A finales del siglo XVIII, antes de que Benjamin Constant popularizara este relato bajo la Restauración, quienes teorizaron el principio de la libertad ilimitada del propietario y definieron el marco del capitalismo consideraron, por el contrario, que los principios declarados en 1789 habían abierto la puerta a las reivindicaciones populares y al «Terror». En 1795, durante el «momento termidoriano», Jean-Baptiste Say, uno de los padres del liberalismo económico, consideró que la Declaración había sido el instrumento que Robespierre había utilizado para fomentar la «anarquía» popular. Llegó a la conclusión de que una Declaración de Derechos ya no debía figurar a la cabeza de una Constitución (un deseo que Bonaparte le iba a conceder). Al mismo tiempo, Jeremy Bentham teorizó el utilitarismo y denunció en la Declaración de Derechos lo que denominó el «lenguaje del terror». Lo que hemos dicho sobre la idea de una República democrática y social llevada adelante por el movimiento popular y sus representantes (la Montaña) apunta a una Revolución Francesa popular que subvirtió el «orden burgués» que será establecido más tarde por Bonaparte. Fue esta Revolución popular francesa la que perdió y fue brutalmente reprimida, antes de ser invisibilizada por una doble narrativa antagónica y compartida: la «liberal», que la confinó al «Terror», y la «marxista», que la confinó al pasado.

E: La virtud y la felicidad son conceptos clave en el pensamiento de Saint-Just, lo que no significa que rehuyera la acción en nombre de un rechazo del pragmatismo o que se refugiara en un idealismo dichoso y renunciara a perseguir un proyecto transformador destinado a cambiar la vida. En este sentido, ¿se diferencia Saint-Just de los demás miembros del Comité de Salud Pública, en particular de los que se presentan como los Montagnards más radicales?

MB & YB: Saint-Just no fue ni mucho menos el único miembro del Comité de Salud Pública (o de los Montagnards en general) que utilizó ampliamente los términos «virtud» y «felicidad». De hecho, fue una de las señas de identidad políticas de los Montagnards. Pero aún es necesario saber y comprender qué significan estas palabras. De hecho, estos términos no se refieren a una forma de «idealismo» en el sentido filosófico, sino por el contrario a realidades profundamente sociopolíticas.

Para empezar, hay que distinguir entre virtud «pública» y virtud o virtudes «privadas». Fue Montesquieu quien definió la virtud «pública» como «el amor a las leyes y a la igualdad» en una República. Sin «virtud pública», son los intereses de las clases dominantes los que prevalecen sobre el interés general. Cuando Robespierre dijo que «el principal resorte del gobierno popular en paz es la virtud», no hacía más que repetir la definición de democracia de Montesquieu. Saint-Just hizo lo mismo. A la virtud pública se oponen las pasiones de la avaricia (la búsqueda de la riqueza por la riqueza), el amor exclusivo a uno mismo (egoísmo social), el gusto por la dominación (que es el rechazo de la libertad y la igualdad), etcétera. Lo contrario de la virtud en una república es la corrupción (de los poderosos y de los que desean dominar). La virtud permite a los hombres y a los ciudadanos «unir su felicidad individual a la felicidad pública», mientras que las pasiones separan a los hombres haciéndoles preferir su felicidad individual a la felicidad pública.

Para Saint-Just, la «felicidad» -pública y privada- es el objetivo de la sociedad republicana. Por eso declara que «la felicidad es una idea nueva en Europa». Buscar la felicidad aquí y ahora, en la sociedad humana y no en el más allá cristiano, es un objetivo eminentemente revolucionario, como ya se afirmaba en la Declaración de Independencia de Estados Unidos, que proclamaba que «la vida, la libertad y la búsqueda de la felicidad» eran los objetivos de la sociedad humana.

Lo que quizá distingue a Saint-Just es su insistencia en el vínculo entre las virtudes privadas y las públicas. En sus Institutions Républicaines (que son una serie de notas y fragmentos destinados quizás a uno o varios proyectos de discurso), destaca la amistad, el amor, la fraternidad y la defensa de los más débiles como fundamentos de las virtudes públicas republicanas. Pero otro revolucionario como Billaud-Varenne también se centró en la cuestión de las «instituciones civiles», es decir, los valores y las acciones que constituyen la base del vínculo social republicano (fiestas cívicas, escuelas, símbolos, etc.). Saint-Just no es, pues, el único que reflexiona sobre lo que «instituye» el vínculo social y cívico.

E: Los historiadores de la Revolución, al menos los que se niegan a unirse al coro de los partidarios del extremo centro, de la moderación y del girondinismo bonachón contra los Montagnards, supuestos genios malvados de la Historia, suelen decir poco de la caída de Saint-Just, que se produjo al mismo tiempo que la de Robespierre, el 9 de Termidor. Es enigmático en el sentido de que no entendemos por qué acabó callando y dejándose arrestar, en lugar de intentar resistir con «su» pueblo. ¿Cómo se explica esto?

MB & YB: Como ha demostrado el historiador François Brunel[1], los relatos de los días 9 y 10 de Termidor fueron escritos y reescritos varias veces por los vencedores en los días y meses que siguieron a la ejecución de Saint-Just y de las demás víctimas de Termidor. Por lo tanto, es prácticamente imposible saber con exactitud cómo fueron los últimos momentos de Saint-Just. Tenemos que remontarnos unos meses atrás para intentar obtener algunas respuestas, que sólo pueden ser parciales.

Desde hacía varios meses (al menos desde abril de 1794), el Comité de Salud Pública y el Comité de Seguridad General (dos comités parlamentarios formados por miembros elegidos por la Convención) estaban divididos entre sí y en su seno. Las causas de estas divisiones son complejas y poco claras, ya que los relatos posteriores de sus miembros se contradicen en gran medida. Sin embargo, parece que a partir de mayo-junio de 1794, Robespierre se desvinculó progresivamente de los trabajos del Comité de Salud Pública y deseó la reforma y/o reorganización de los dos comités. Robespierre deja de participar en las reuniones colectivas del Comité a partir del 10 de Mesidor (28 de junio) y se «retira» al Club Jacobino, al que reserva sus discursos. El 5 de Termidor, Saint-Just (que había regresado de una misión en el ejército del Norte) y Barère intentaron restablecer los vínculos entre Robespierre y los demás miembros del Comité. Se acordó que Saint-Just presentaría a la Convención un informe sobre la situación de la República y los problemas encontrados por los dos comités, pero Robespierre no respetó este acuerdo y acudió a la Convención del 8 de Termidor para denunciar la actividad de los comités. En la Convención del 9 de Termidor, Saint-Just se solidarizó con Robespierre, se le impidió hablar y se dejó arrestar junto con Couthon, Lebas y Augustin Robespierre. La leyenda posterior cuenta que permaneció en silencio hasta su ejecución al día siguiente. Pero no sabemos nada de esto, ni tampoco qué papel pudo haber desempeñado durante el fallido levantamiento comunal de la noche del 9 al 10 de Termidor. El final de Saint-Just sigue siendo un enigma, porque los muertos no escriben...

E: Frente a la imagen quebradiza y verticalista que podríamos tener de Saint-Just y de la Montaña, lo que llama la atención de los textos que usted presenta es su dimensión disruptiva en el pleno sentido del término: a la vez subversivos y surgidos de abajo, lo que Saint-Just, como convencionalista y legislador, se esfuerza por transcribir. ¿Qué resonancia puede tener hoy este ejercicio de traducción entre las quejas y peticiones de abajo, del pueblo y del mundo del trabajo, y la acción política?

MB & YB: El mito del «jacobinismo centralizador» tiene la piel dura. Pero es una invención sin fundamento que popularizó Tocqueville en el siglo XIX. Lo que defendían los Montagnards -y Saint-Just con ellos- no era la «centralización ejecutiva» bonapartista (que, en cierto modo, había sido el fundamento del Estado en Francia durante dos siglos), sino la «centralización legislativa», es decir, la centralización de la ley expresada por la Convención. La mayoría de los Montagnards defendían una concepción del gobierno y de la administración lo más cercana posible al pueblo («descentralizada», si se quiere utilizar este término anacrónico), es decir, en el marco de las comunas y de los distritos (que eran subdivisiones de los departamentos). La ejecución de las leyes revolucionarias del Año II no se confió a «representantes del Estado», sino a ciudadanos elegidos localmente. Los representantes en misión no eran una especie de «prefectos» nombrados por el poder ejecutivo, sino diputados enviados a los puntos calientes de la guerra exterior y civil para tomar medidas de salvación pública (que debían ser confirmadas por la Convención) en concertación con las autoridades locales y los comités de vigilancia (elegidos) y las sociedades populares que agrupaban a los «militantes» revolucionarios.

Los Montagnards (y no sólo ellos) consideraban que su papel de legisladores no consistía en «filosofar» o concebir leyes abstractas destinadas a ser aplicadas de arriba abajo en un movimiento destinado a «aculturar» a un pueblo ignorante, sino en responder a problemas sociales y políticos concretos plasmando en leyes las reivindicaciones populares. Así, por poner sólo un ejemplo, la ley de 17 de julio de 1793, que abolió completamente el feudalismo, fue en realidad la materialización de las incesantes luchas del campesinado desde 1789 (e incluso antes).

La concepción montañesa del derecho y del papel del legislador se opone claramente a las prácticas y concepciones de la V República, que Saint-Just habría podido calificar de «dictadura del ejecutivo» o de «tiranía ejecutiva». También hay que recordar que, en la Constitución de 1793, las leyes aprobadas estaban sujetas a la aprobación de las asambleas primarias (las asambleas electorales deliberativas) y que se aplicaban mecanismos de revocación de los diputados que hubieran «perdido la confianza del pueblo». Para los Montagnards, el vínculo entre los ciudadanos y sus representantes no era un cheque en blanco concedido por la duración de un mandato, sino una relación de representación/comisión fiduciaria en la que el pueblo delegaba el poder de proponer la ley para su aprobación. Los investidos de una parte del poder legislativo, ejecutivo o administrativo deben estar sometidos a la vigilancia permanente de los ciudadanos, porque «un pueblo sólo tiene un enemigo peligroso, que es su gobierno», como decía Saint-Just en una de sus magníficas fórmulas lapidarias.