Raza y Revolución cubana en los años 60: notas sobre lo (in)visible (I)

Agustín Laó-Montes

A partir de septiembre de 1960, se avanza hacia la idea de que eliminar la desigualdad de clases, así como luchar contra el capitalismo y el imperialismo, es la única forma de eliminar el racismo.

Serafín “Tato” Quiñones reconoce en una entrevista que no se sintió afectado o beneficiado al enterarse del triunfo revolucionario en la mañana del 1ro de enero de 1959. Afirma que su adhesión al proceso ocurre “cuando Fidel Castro se refirió por primera vez (…) al problema de la discriminación racial y el racismo (…) Ahí sí me pareció a mí que lo que estaba pasando tenía que ver conmigo”. Ese criterio arroja luces a la afirmación del cineasta cubano Eliseo Altunaga, quien, al ser interpelado sobre la relación de los negros cubanos con la Revolución, expresa categórico: “Pienso que los negros cubanos son la Revolución Cubana”.¹

Esos testimonios, aun desde lo anecdótico, permiten dimensionar la magnitud del desafío que asumió la Revolución cubana con respecto a la raza y el racismo. Una problemática marcada históricamente por la polémica, la invisibilización, la criminalización, pero también por la autoafirmación cultural e identitaria afrocubana, siempre con impactos estructurales visibles en la política, la cultura y el entrejuego de identidades en Cuba. 

Al declarar Fidel Castro en marzo de 1959 que “la mentalidad del pueblo está todavía condicionada por muchos prejuicios, muchas creencias y muchas costumbres del pasado”, el discurso gubernamental y la práctica política revolucionaria asumen el desafío de echarle la “batalla a la discriminación racial”. Eso implicaba subvertir el orden social racializado impuesto por más de tres siglos de colonialismo, neocolonialismo y colonialidad.

Analizando las intervenciones de Fidel Castro entre 1959 y 1960, es posible encontrar no menos de siete alusiones directas a la problemática racial hacia lo interno, que implican una condena social severa al racismo. Ese acicate político facilitó que, en el propio año 1959, se publicaran “alrededor de cuarenta trabajos relacionados con lo racial por parte de académicos e intelectuales cubanos”. Se estima que esa producción significó el 85 % de lo que fue producido sobre el tema racial hasta el 2005.²

En opinión de Fernando Martínez, la profundidad de las transformaciones sociales emprendidas desde 1959 resultó incomparable, por su “carácter abarcador y sus consecuencias”. Debido a ello, el “racismo sufrió una gran derrota en su naturaleza, sus manifestaciones y, sobre todo, en las bases que tenía en el sistema social de dominación burguesa neocolonial”.³

A partir de septiembre de 1960, es notable que el discurso político se concentra en críticas a la sociedad racista estadounidense e incorpora el componente racial indígena para referirse a la descolonización en los países de América Latina, además de lo africano, para reivindicar las luchas anticolonialistas en África. Se avanza hacia la idea de que eliminar la desigualdad de clases, así como luchar contra el capitalismo y el imperialismo, es la única forma de eliminar el racismo. No obstante, continúa una intensa discusión dentro del campo intelectual, discursivo y cultural, que sin dudas impacta en la praxis política e ideológica, con sus consecuentes avances, tensiones y desafíos.

El marxista afrocubano Walterio Carbonell, en su texto de 1961 Crítica a cómo surgió la cultura nacional, refiriéndose al posicionamiento de Fidel Castro hacia el racismo y la discriminación, reconocía que “es muy saludable porque todavía sobreviven en la conciencia de muchas gentes los prejuicios y vicios mentales que fueron creados por las condiciones sociales del pasado”.

Carbonell afirma que “demoler las concepciones ideológicas de la burguesía es hacer Revolución”. Cuestiona los fundamentos históricos de la cultura cubana y, en una postura descolonizadora, se pregunta : “¿Podrá la cultura de los esclavistas ser considerada como la cultura de la Nación?”. Se lamenta de que “la concepción colonialista de la cultura mantenga vigencia entre nosotros”.⁴

De los prejuicios, las convenciones y los estereotipos relacionados con la raza y los efectos del racismo al triunfo de la Revolución, uno de los más graves es la criminalización e inferiorización de las prácticas religiosas afrocubanas y la fraternidad de los grupos abakuá. Una respuesta descolonizadora fue la creación en el Teatro Nacional de Cuba, entre 1959 y 1961, del Departamento de Folklore y del Instituto de Etnología y Folklore.

Es relevante que, a inicios de 1960, “el célebre etnomusicólogo afrocubano Odilio Urfé organizaba, por primera vez en Cuba, un Congreso Nacional Abakuá”. La producción del cortometraje Abakuá (1962), del director Bernabé Hernández, refleja un esfuerzo inicial por promover acercamientos desprejuiciados a esa manifestación religiosa afrocubana. Sin embargo, dos años después este mismo director del ICAIC produce el documental Superstición, que muestra una clara orientación a proscribir las religiones, con énfasis en las de origen africano.⁵

Otra arista a explorar, de acuerdo con Zurbano, “es el discurso racista y contrarrevolucionario asumido por los cubanos que se marchan a Miami en los primeros años de la Revolución –de mayoría blanca y clase media–”.

En ese sentido, comenta Altunaga que “la nación cubana racista se hace, se consume, se crea cuando se van para Miami nada más que los blancos”. A partir de ese proceso multifactorial, con visibles resultados en lo demográfico, lo migratorio y lo político, argumenta que “tenemos por primera vez en la historia de la nación cubana una Cuba sin negros, una Cuba en los Estados Unidos sin negros”. Porque en Miami se creó la “idea idílica de que podía haber una Cuba sin negros (…) pero ya estaba sacralizada, ya estaba hecha, ya estaba armada”.¹

No obstante, también hubo desencuentros, alejamientos y/o rompimientos por motivos políticos y personales de cubanas y cubanos negros. Ello resulta un elemento a tener en cuenta para no reproducir el imaginario aséptico de que en este periodo solo emigran personas blancas y que no existen disidencias entre los cubanos negros, o incluso manifestaciones de negación a la problemática racial, así como prejuicios de tipo religioso o racial entre personas negras de diferentes estratos sociales.

La investigadora Devyn Spence Benson muestra aspectos de la construcción de estos imaginarios y discursos racializados, entre los grupos de emigrados y las personas negras y mulatas de la Isla en los primeros tres años de la Revolución cubana. Según su análisis, los “afrocubanos y el gobierno revolucionario no pasaron por alto este silencio en el exilio y la comunidad anticastrista sobre temas de discriminación racial”. En esa línea, los afrocubanos “que no estaban de acuerdo con el nuevo gobierno podrían haber sido menos propensos a emigrar a los Estados Unidos, un país conocido por sus propias tensiones raciales”.

Por ende, arguye Benson que hubo una construcción simbólica entre los “discursos revolucionarios que reivindican la propiedad sobre los planes para terminar con la discriminación racial junto con el lenguaje que representa a los grupos de oposición como racistas”. Eso estuvo acompañado por el “fuerte silencio con respecto a la igualdad racial dentro de una gran parte de la comunidad de exiliados de los EEUU”. Dicho constructo permitió reforzar en la conciencia social la “afirmación del nuevo gobierno de que aquellos que abandonan la isla no estaban preocupados por destruir los privilegios raciales y de clase en Cuba”.⁶

Lo anterior facilitó que el racismo fuera identificado como una ideología enemiga de la Revolución. Llegó así a ser expresión de anticomunismo y de lo contrarrevolucionario, además de “una peligrosa señal de ‘atraso’ ideológico”. En la madeja de tensiones ideopolíticas, paradójicamente, “si los actos abiertamente racistas eran juzgados como contrarrevolucionarios, cualquier intento por debatir en público las limitaciones de la integración cubana era considerado como obra del enemigo”.⁵

Entre los intelectuales afrocubanos que tienen desacuerdos y rupturas con la Revolución destacan Juan René Betancourt y Gastón Baquero, aunque luego también se lamentan del silencio del exilio anticastrista sobre el tema racial. Betancourt describe a las organizaciones en Miami como grupos “miopes”, compuestos por “cubanos blancos, miembros de la clase alta y media” que “no exhiben el más mínimo interés en el destino del negro cubano”.⁶

Por otra parte, Baquero afirma en su texto El negro en Cuba que “uno de los tópicos favoritos del exiliado blanco cubano es el de la inexistencia en Cuba, antes del comunismo, de conflictos raciales. Como casi todos los tópicos ese del no racismo, de la no discriminación, del no conflicto, es falso”.

Según considera Roberto Zurbano, ese entramado provocó “los matices de un racismo contrarrevolucionario y un racismo revolucionario, reducido al espacio privado, familiar o grupal, pero actuante en el envés de la vida ideológica cubana”. Interpelamos la existencia de “un racismo contrarrevolucionario y un racismo revolucionario” pues en nuestro criterio el racismo es una negación de lo revolucionario, una figura real de lo antirrevolucionario, de lo colonizador y la colonialidad.

Como parte de un escenario tenso y complejo, Fidel Castro declara en 1962 que Cuba es “el país latinoamericano que ha (…) suprimido la discriminación por motivo de raza o sexo”. La valoración de que se había eliminado el racismo en la Isla no solo estuvo presente en el discurso político. Relevantes líderes de opinión negros y mestizos se sumaron al reconocimiento de que la discriminación racial en Cuba había llegado a su fin, “reforzando con ello el efecto persuasorio del discurso político”.⁷

Puede presumirse que el proyecto nacionalista revolucionario requería unidad y, por tanto, el debate racial debía subsumirse en la lucha clasista y antimperialista en busca de la igualdad, por lo cual la connotación que comenzó a recibir fue de rezago o tabú. La tendencia de utilizar subterfugios discursivos y simbólicos para calificar e invisibilizar problemas sociales sensibles, inconvenientes para determinados sectores del gobierno y la sociedad, “implicaba rechazar la idea de que la revolución misma podía generar contradicciones «antagónicas». Entendido así, el pasado era el único enemigo del presente”.⁸ Una postura que ha sido recurrente en la realidad y el imaginario del periodo revolucionario, no solo para temas como el racismo.

A criterio de Gisela Arandia, con el anuncio de que “la discriminación racial había sido erradicada, tal vez sin proponérselo, el proyecto revolucionario estaba cancelando las oportunidades para encontrar soluciones a un asunto histórico y estratégico de la nación cubana: el racismo y la discriminación racial”. Es posible matizar esa afirmación, si se cuestiona la idea de “explicar la involución de la lucha antirracista en Cuba” tomando la intervención de Fidel Castro en 1962 como referencia y “directriz política para el silencio impuesto”.

En esa dirección, valora Zuleica Romay que “atribuir el silencio social sobre un tema espinoso que se torna tabú a la efectividad de un decreto o a la capacidad de coerción política de un discurso, es una conclusión simplista”. Sin dudas, el “silencio social siempre es resultado de un consenso”, en el cual las personas se encuentran en diversas circunstancias y pueden estar “condicionadas por la presión social o los códigos de conducta establecidos por las instituciones sociales de las que forman parte”.

No obstante, es oportuno señalar que en este periodo el discurso y el liderazgo político de Fidel Castro, como regularidad, constituyen una fuente inestimable de legitimidad a las prácticas e imaginarios sociales y culturales, así como de proyección y establecimiento de lo normativo-institucional. Ese fenómeno en ocasiones supera la propia figura política, para generar diversas interpretaciones arquetípicas de su pensamiento. Posiciones diversas sobre sus enunciados van a marcar la creación de tendencias teóricas o prácticas polarizadas, que intentan legitimarse, a partir de asumir literal y dogmáticamente sus ideas.

En ese contexto, proponemos revisitar la creencia de que hubo un salto en la discusión sobre raza y racismo en Cuba, desde los años 60 hasta finales de los 80. Esa afirmación no contribuye a encontrar respuestas razonadas a la (re)estructuración del racismo en la Isla, y a sus efectos contemporáneos.

Sostenemos que los debates del tema racial se articularon con el desarrollo subrepticio o manifiesto de la investigación etnológica, folclórica e histórica, así como en expresiones artísticas como el cine y la literatura. No lo hicieron de una forma espontánea y anárquica, sino respondiendo a las dinámicas sociales y raciales que se sucedían dentro del proceso revolucionario.

La problemática racial continuó siendo un eje transversal dentro de la sociedad cubana, con sustanciales efectos hacia lo interno y en la proyección externa del país. Esa visión la ampliaremos en el próximo texto.

Referencias

1. Eliseo Altunaga. “Diálogo con Eliseo Altunaga”. En Feraudy Espino, Heriberto. ¿Racismo en Cuba? La Habana: Editorial de Ciencias Sociales, 2015, pp. 72-88.

2. Clarisbel Gómez. “Las ciencias sociales cubanas en el torbellino revolucionario. Relaciones interraciales y discurso científico-social”. Revista Universidad de la Habana, 273 (2012): 130-155.

3. Fernando Martínez Heredia. “La profundización del socialismo debe ser antirracista”. En Feraudy Espino, Heriberto. ¿Racismo en Cuba? La Habana: Editorial de Ciencias Sociales, 2015, pp. 14-25.

4. Walterio Carbonell. Crítica a cómo surgió la cultura nacional. La Habana: Ediciones Bachiller, Biblioteca Nacional José Martí, [1961] 2005, pp. 20-40.

5. Alejandro De la Fuente. Una nación para todos. Raza, desigualdad y política en Cuba 1900-2000. La Habana: Ediciones Contemporánea, 2014.

6. Devyn S. Benson. “Not Blacks, But Citizens! Racial Politics in Revolutionary Cuba, 1959-1961”. A dissertation submitted to the faculty of the University of North Carolina at Chapel Hill in partial fulfillment of the requirements for the degree of Doctor of Philosophy in the Department of History, Chapel Hill, 2009.

7. Zuleica Romay. Elogio de la altea o las paradojas de la racialidad. La Habana: Fondo Editorial Casa de las Américas, 2014.

8. Jorge Fornet. El 71. Anatomía de una crisis. La Habana: Editorial Letras Cubanas, 2013, p. 103.

Nota de la editora

Este texto es una versión del artículo publicado en Meridional. Revista Chilena de Estudios Latinoamericanos, número 15, octubre 2020-marzo 2021, pp. 15-36. 

Fuente: https://oncubanews.com/cuba/raza-y-revolucion-cubana-en-los-anos-60-notas-sobre-lo-invisible-i/

Raza y Revolución cubana en los años 60: notas sobre lo (in)visible (II)

Maikel Pons Giralt

La visión del camino revolucionario como misión civilizadora permitió como regla la presencia del sesgo occidentalista blanco/europeo en las políticas y los discursos culturales.

En la primera parte de esta serie nos acercábamos a algunos acontecimientos y temas centrales del debate sobre racismo y Revolución cubana a partir de los años 60.

Referíamos que en 1962 Fidel Castro declaró que Cuba es “el país latinoamericano que ha (…) suprimido la discriminación por motivo de raza o sexo”. Esa declaración, para Alejandro de la Fuente, “no significa que la raza desapareció como una identidad socialmente relevante de la vida cubana, o incluso que se borró de todas las formas del discurso público”. En su perspectiva, los “debates sobre el racismo en la sociedad socialista cubana se movieron a la esfera privada, donde las nociones de raza continuaban afectando las relaciones sociales en diversas formas”. De la Fuente sostiene que, en lo público, el tema racial mantuvo un lugar destacado en la cultura y las relaciones internacionales.¹

Hay evidencias de que las posturas ambivalentes y/o conservadoras con respecto a lo racial encontraron temprano respaldo en eventos oficiales como el Primer Congreso Nacional de Cultura, celebrado en diciembre de 1962. La tendencia civilizadora y europensante de parte de la intelectualidad revolucionaria —que ya identificaba Walterio Carbonell— se refleja en la ResoluciónI final aprobada por ese foro.

Esta norma orientadora de la cultura en Cuba para la época establece como prioridad “estudiar e investigar nuestras raíces culturales. Reconocimiento del aporte negro y la significación que le corresponde en la cultura cubana” al tiempo que se propone “despojar las expresiones folclóricas del campo y de la ciudad y las manifestaciones populares de nuestra cultura, de las mistificaciones de los elementos ajenos a su propia esencia, creando las condiciones necesarias para que puedan expresarse en toda su pureza”.²

Esa declaración demuestra una visión esencialista y homogeneizante de la nacionalidad cubana, que corresponde a una concepción de lo cultural como una dicotomía entre alta cultura y folklore o cultura popular. Entendidas estas últimas como espacios estáticos donde las culturas negras tienden a entenderse como vestigios atávicos que adornan los escenarios culturales con el baile y el tambor.

A contrapunto, Joel James Figarola esgrime el concepto de “cultural tradicional popular” para argumentar que las creaciones y prácticas culturales de los sectores subalternos cubanos, dentro los que destacan las culturas afrocubanas, constituyen un fundamento dinámico y diverso, que nutre constantemente el escenario nacional cubano. 

La visión del camino revolucionario como misión civilizadora permitió como regla la presencia del sesgo occidentalista blanco/europeo en las políticas y los discursos culturales. Intelectuales de la talla de Mirta Aguirre entendían que “el arte puede y debe ser exorcismo: forma del conocimiento que contribuya a barrer de la mente de los hombres las sombras caliginosas de la ignorancia”. Otros como Jesús Díaz planteaban que “la poesía popular, producto de condiciones primitivas de existencia, irá variando en la medida en que esas condiciones se transformen”.²

En franco contrapunteo con estas visiones, el historiador Manuel Moreno Fraginals destaca el papel esencial que corresponde a la reconstrucción histórica de la nación y del tema racial dentro de ella. Llama la atención a que hay “un clamor general por una historia nueva, por una forma distinta de ver el pasado, que no ha sido satisfecho en la etapa revolucionaria”. Entre los principales dogmas, identifica “el escamoteo del problema negro, y la presentación de la burguesía como grupo creador de la nacionalidad y la cultura nacional”.³

Son recurrentes las señales de alarma sobre los efectos de la colonización del pensamiento, en el ensayo El ejercicio de pensar (1966) de Fernando Martínez Heredia. Este fue publicado por primera vez en El Caimán Barbudo en enero de 1967, e incluido en el material docente de Lecturas de Filosofía del Departamento de Filosofía de la Universidad de La Habana, en 1968.^II En la línea de Carbonell y Moreno, el autor asevera: “Y es que la colonización cultural penetra fuertemente en todos los órdenes de la vida, hasta influir en el pensamiento (y en la acción) de los propios luchadores contra el colonialismo”.

Refiriéndose al tratamiento de la temática racial y a la introducción de las obras de Frantz Fanon en el contexto cubano, manifiesta que “el pensamiento cubano de esos años no fue fuerte en este tema. Por eso la publicación en nuestro país de Piel negra, máscaras blancas [1968], fue un suceso tan importante”.

En realidad la publicación de obras de Frantz Fanon en Cuba no había comenzado con Piel negra…, sino con Los condenados de la tierra, publicado por Ediciones Venceremos, en 1965. Es visible la influencia que emana de esta obra fanoniana en la interpretación de raza, cultura, colonización y descolonización que realiza la intelectualidad crítica revolucionaria. Así como las equidistancias discursivas y epistémicas que se comienzan a trazar siguiendo a Fanon y René Depestre, en contrapunto con la versión más tradicional del movimiento de la Negritud, que representaban Aimé Cesaire y Léopold Sédar Senghor.

Una presencia directa que alude a este contrapunteo se puede encontrar en el texto de Roberto Fernández Retamar Fanon y la América Latina [1965], una reseña de Los condenados…, donde el autor afirma que “desborda ya los límites de esta nota insistir en las agudas observaciones de Fanon sobre este punto: su análisis de la negritud; su justa ubicación del folclor (…) y, sobre todo, su síntesis de la verdadera cultura nacional”. Resaltamos el hecho de que se publicara la obra de Fanon inmediatamente después de la polémica en torno al artículo-denuncia de Carlos Moore [1964], al que en otra entrega dedicaremos espacio.

La tensión discursivo-epistémica entre el análisis de Fanon de lo racial, dentro de categorías más generales como cultura y colonización cultural, y la idea representativa de la negritud de enfocarse en el sujeto negro para centrar lo racial y cultural, tuvo repercusiones en lo político-cultural y sin dudas tiene efectos posteriores en los debates políticos-intelectuales y en obras como Calibán [1971].

Por otra parte, en la literatura de los 60 constituye centro de polémica y versiones encontradas Ediciones El Puente, fundada por un grupo de escritores/as, varios de ellos negros/as, en 1961. Con una obra contemporánea a la Revolución, se concentran en un repertorio de temas donde prima la reflexión sobre la identidad y la raza. El grupo generó diversas reacciones —aún se producen— en círculos institucionales e intelectuales, que derivaron en su cierre en 1965. María Isabel Alfonso reconoce que “el hecho de que escritores negros  de sectores marginados hayan sido publicados por una editorial (…) fomentó (…) cierto sentido de reafirmación étnicocultural”.

Esta investigadora coincide con Roberto Zurbano en que no deben subestimarse los textos y subtextos de las dinámicas raciales entretejidos alrededor del declive de El Puente, pero Zurbano asegura que tampoco sería correcto “darles un protagonismo excesivo, aislándolas de otras (de género, autonomía institucional)”.

El argumento de Zurbano es que en la actitud y las obras de la mayor parte de los puentistas se identifica un “discurso reivindicativo racial que (…) no respondería a un deseo separatista, sino de integración”. Por lo cual las tensiones generadas entre ellos/as no serían “cuestión de una actitud conspirativa; cuanto más, de una reacción ante la incomprensión de aquellos que los estigmatizaban”.⁴

En un importante discurso sobre la historia de las luchas independentistas cubanas [1968], Fidel Castro no tiene reparos en valorar el aporte y liderazgo de los descendientes de africanos en la historia revolucionaria cubana. Con respecto al racismo y los prejuicios sufridos por el emblemático líder negro Antonio Maceo, afirma que “desgraciadamente todavía entre muchos combatientes y muchos dirigentes de aquellos combatientes subsistía el prejuicio reaccionario e injusto”. Esta parece ser una invocación a no repetir los mismos errores en el periodo revolucionario.

El planteamiento era afín con la necesidad de visibilizar el legado negro/africano. Se artícula, además, con el emergente movimiento de investigación histórica de los años 60-70, llamado Historia de la gente sin historia, que protagonizaron José Luciano Franco, Pedro Deschamps Chapeaux, Juan Pérez de la Riva, Ana Cairo Ballester, Francisco Pérez Guzmán, entre otros/as.

Hacia los años 1968-1971, es posible percibir la agudización de escenarios y disputas en el campo intelectual y cultural dentro y fuera de Cuba, marcados por las más diversas dinámicas y tensiones. Resaltan entre estas tensiones las polémicas alrededor de las palabras de Fidel en la clausura del Congreso Cultural de la Habana y la posición ambigua de Cuba luego de la invasión a Checoslovaquia por la URSS en 1968; el incumplimiento de la Zafra de los 10 Millones en 1970; y la discusión en torno al caso del poeta cubano Heberto Padilla, articulado con lo que derivó del I Congreso Nacional de Educación y Cultura.⁵  

Por tanto, no resulta casual que se incremente la escalada de retrocesos en la creación intelectual y artística popular. Ello se expresó en manifestaciones cotidianas de desvalorización, subalternización e invisibilidad de los patrones étnico/raciales negro/africanos.

En la cuestión racial, los resultaron fueron contradictorios en esta etapa. Por un lado, fue positiva “la maduración de las relaciones interraciales (…) la universalización de la educación y su papel (…) en el ascenso social y prestigio [de cubanos negros/as] [y] (…) una mayor participación de los no blancos en las instituciones”. Por otro lado, el “paradigma civilizatorio que tendió a predominar contenía latentes elementos del orden burgués [racista y colonizador] que lo creó”.⁶

Las paradojas en el tratamiento a la raza y el racismo en esta etapa, como es lógico, se entrelazan y están influidas por la relación activa de la Revolución Cubana con los procesos de descolonización en África y las luchas por los derechos civiles en EE.UU. Por ello, resulta imprescindible dedicarle un espacio de análisis y valoración.

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Referencias bibliográficas

¹ De la Fuente, Alejandro. Una nación para todos. Raza, desigualdad y política en Cuba 1900-2000. La Habana: Ediciones Contemporáneas, 2014, p. 364.

² Pogolotti, Grazziella (org.). Polémicas Culturales de los 60. La Habana: Editorial Letras Cubanas, 2007, pp. 43; 191; 349.

³ Moreno Fraginals, Manuel. La Historia como arma. La Habana: Casa de las Américas, 1966, pp. 21-24.

⁴ Zurbano, Roberto. “El triángulo invisible del siglo XX cubano: raza, literatura y nación”. Temas, 46 (2006): 111-123.

⁵ Fornet, Jorge. El 71. Anatomía de una crisis. La Habana: Editorial Letras Cubanas, 2013, p. 103.

⁶ Martínez Heredia, Fernando. “La profundización del socialismo debe ser antirracista”. En Feraudy Espino, Heriberto. ¿Racismo en Cuba? La Habana: Editorial de Ciencias Sociales, 2015, pp. 14-25.

Notas de los autores

I Se trata de 10 puntos de orientación para las políticas culturales que figuraban en el informe presentado por el Consejo Nacional de Cultura y luego en la resolución final aprobada por el Primer Congreso Nacional de Cultura.

II Otras investigaciones históricas relacionadas con lo racial, pioneras para la época, aun cuando fueron publicadas en Cuba, no corrieron la misma suerte de ser incluidas regularmente como material docente en las universidades. Un ejemplo lo constituye La Conspiración de Aponte 1812 [1963], de José Luciano Franco.

https://oncubanews.com/cuba/sociedad-cuba/historia/raza-y-revolucion-cub...
 

Raza y Revolución cubana en los años 60: notas sobre lo (in)visible (III)

Maikel Pons Giralt

La polifonía de voces y la pluralidad de tensiones y perspectivas derrotan cualquier interpretación simple del debate racial.

Para cerrar esta serie de reflexiones sobre sobre raza y Revolución cubana en los años 60, abordamos las discusiones y los impactos a lo externo del tema racial en la Isla.

Las interacciones discursivas, las tensiones y los desafíos que se plantearon tenían eco no solo en el contexto cubano, sino en el internacional, especialmente para el movimiento afroamericano por los derechos civiles, en figuras como Assata Shakur, Angela Davis y  Robert Williams; para representantes intelectuales del pensamiento descolonizador caribeño, como Aime Cesaire, Cyril Lionel Robert James, René Depestre, Eric Williams y George Beckford; así como para importantes dirigentes de la lucha anticolonial en África, entre los que destacan Patricio Lumumba, Ben Bella, Amílcar Cabral y Nelson Mandela.

Para ellos, en mayor o menor medida, Fidel y la Revolución cubana significaban una luz de esperanza, que generó sentimientos de admiración por las políticas de inclusión social hacia los más pobres, especialmente los afrocubanos, además de aliados seguros en la lucha antirracista, antimperialista y anticolonial. Cuba se convirtió en un referente principal para el discurso y la praxis revolucionaria antirracista, descolonizadora y Panafricana, a partir del triunfo de la Revolución.  

Tocando ese tambor, en enero de 1966, se realiza la Conferencia Tricontinental en La Habana, para formar una alianza contra el imperialismo, donde se consolida la Organización de Solidaridad de los Pueblos de África, Asia y América Latina (OSPAAAL). Siguiendo el análisis de Mislan y Seidman, la intensa ruta de solidaridad de la OSPAAL y la Tricontinental muestra la conformación de un corpus para una teoría y una práctica política de lo subalterno y anticolonial, con una implicación transnacional innegable.

No obstante, al igual que en las discusiones a lo interno de Cuba, en ocasiones se comete el error de explorar estas conexiones y alianzas con la Revolución cubana a partir de un excesivo romanticismo o con ácidas críticas, extremos que sesgan hasta hoy la comprensión de los fenómenos.

El intercambio entre las comunidades de afroamericanos y afrocubanos tenía una larga data en la historia cultural y social de ambos países.¹ En la etapa revolucionaria resulta intenso ese acercamiento,² con la visita de Fidel a la comunidad afroamericana en Harlem en 1960. Su encuentro con personalidades como Malcom X marcó un intercambio que tuvo momentos estelares como la visita de Stokely Carmichael en 1967 a La Habana. La relación de Carmichael y Castro demostró una afinidad personal y puntos ideológicos en común. Desde el enfoque de Seidman, sin embargo, no resultó en una alianza institucional entre el movimiento de liberación negro y el Estado cubano, debido a opiniones divergentes sobre el papel de la raza en la lucha contra la opresión, que limitaron esta solidaridad.

No obstante, el 27 de diciembre de 1969 el editorial “On Criticism of Cuba” de los Black Panther es categórico en reconocer la importancia de que algunos miembros del Partido Pantera Negra estaban vivos, bien y libres porque utilizaron a Cuba como medio para escapar de la represión. Agrega que no era de interés para la Isla o la revolución mundial “lanzar ataques contra Cuba porque no han podido eliminar todas las formas de racismo en los diez años desde que comenzó su revolución”.³

Según afirma Zurbano, “la visión radical afroamericana del racismo y la moderada visión racial de los cubanos” generaron en la etapa revolucionaria incomprensiones y rupturas. Más allá de los cuestionamientos políticos, se necesita una profundización adecuada en las diferencias y posibles similitudes del racismo en uno y otro país.

En esa dimensión, Agustín Laó-Montes argumenta que “durante las décadas de 1960 y 1970 figuras claves del Movimiento de Liberación Negra de los EE.UU.”, desde Robert Williams, Eldridge Cleaver, Huey Newton y Angela Davis hasta Assata Shakur “tuvieron experiencias y relaciones diversas con la sociedad y el Estado cubano (…) Existe una relación histórica entre los movimientos negros de los Estados Unidos y sus intelectuales y la Revolución cubana en su diversidad”.⁴

En la era de la descolonización, la Guerra de Vietnam y el Poder Negro, la Cuba socialista ocupó el centro del escenario para una generación de estadounidenses que buscaron inspiración y teoría política en el Tercer Mundo insurgente. Mientras los estadounidenses estudiaban los logros de la Isla en educación, atención médica y redistribución económica, los cubanos a su vez consideraron a los movimientos antidiscriminación estadounidenses como colaboradores en la batalla global contra la desigualdad, y aliados en medio de las agresiones crecientes del gobierno norteamericano.  

Uno de los sucesos que más polémica generó desde el exterior en los años 60, en torno a la relación de la Revolución cubana con la raza y el racismo, fue la crítica realizada por el intelectual cubano negro Carlos Moore. El texto en cuestión fue publicado en la edición 52 de la importante revista panafricanista Présence Africaine, en 1964, con el título de Le Peuple Noir a-t-Il Sa Place Dans La Révolution Cubaine? [¿El pueblo negro tiene su lugar en la Revolución Cubana?].

La respuesta cubana fue escrita por el haitiano René Depestre, poeta comunista y militante de la Negritud, quien vivía en Cuba en aquel momento. Apareció como Lettre De Cuba [Carta de Cuba] en la propia revista Présence Africaine, en el número 56, de 1965. También saldría publicada en la revista Casa de las Américas, bajo el título Carta de Cuba sobre el imperialismo de la mala fe, en 1966.

El texto de Moore, analizado con objetividad, no deja de tener aciertos y alertas epistémicas-políticas, que aún hoy tienen valor. La invisibilización del factor raza dentro de tendencias marxistas dogmáticas y eurocéntricas es uno de los elementos que Moore capitaliza en función de su objetivo. Sin embargo, pasa por alto referenciar que las polémicas sobre la intersección de raza-clase no eran un descubrimiento suyo; habían comenzado décadas antes. Estaban presentes desde el nacimiento y en las intensas discusiones de los pensadores de la Negritud, el Panafricanismo, la tradición radical negra y el marxismo negro.⁵

Las conclusiones del texto son categóricas: “Así, en Cuba, contrariamente a todas las afirmaciones, no hubo revolución, lo que explica la ausencia total de proletarios y afrocubanos”.

También muestra el texto de forma elocuente su orientación —más ideológica que epistémica— a convertirse en un parteaguas que impulsara la marginación del ideal socialista y marxista dentro del Panafricanismo y el Movimiento de la Negritud, que a la sazón mostraban evidentes tensiones. Al tiempo de motivar el descrédito hacia la Revolución cubana y sus principales líderes, busca generar una matriz de opinión internacional crítica, que derivara en la reducción del apoyo y/o la división de sectores y figuras que tradicionalmente eran afines al proceso revolucionario cubano.  

Las implicaciones ideológicas de los discursos racializados sobre la interacción entre la Revolución cubana, la descolonización en África y las luchas estadounidenses por la liberación negra se interpretan de forma diversa. Existe una tendencia de análisis que arguye motivaciones políticas y económicas en el intercambio entre la Revolución cubana, África y los afroamericanos en los años 60.

Para otros investigadores/as, resulta evidente que las principales motivaciones estuvieron determinadas por una práctica política de solidaridad con las luchas descolonizadoras, de compromiso con la africanidad.

Coincidimos en que no fue simple retórica política de Fidel Castro el declarar a Cuba como un pueblo latinoafricano, sino que eso se concretó en una creciente valorización de la influencia negro/africana en la historia, la cultura, la religión y la educación del país. En ese sentido, se asume que “las políticas de Cuba en África eran genuinamente antirracistas en su proyecto Tricontinental contra el capitalismo y el imperialismo”.⁴

Además, que la solidaridad revolucionaria, como premisa de la política exterior cubana hacia el continente africano, incluía legítimamente la seguridad y el liderazgo en el llamado Tercer Mundo como razones geoestratégicas. Debido al importante papel que desempeñó la Isla en el proceso de descolonización de los años sesenta y setenta, representó para algunos activistas negros un puente a África y Asia.

Lo anterior no contradice que, en diversos sectores de la intelectualidad y la política revolucionaria, se creyera —de forma equivocada— en la idea de que las políticas de igualación social eliminaban el racismo en la sociedad cubana. O que a la par permanecieran y avanzaran posturas y discursos antirrevolucionarios eurocéntricos y racistas, con sus consecuentes tensiones y limitaciones intrínsecas. Estos están presentes hasta hoy en el proceso de transformación social descolonizador y antirracista. 

Notas (in) conclusas

Nuestra lectura de la cuestión racial en Cuba, en el primer período de la Revolución que triunfó en 1959, revela una polifonía de voces y pluralidad de tensiones y perspectivas que derrotan cualquier interpretación simple del periodo en general y el debate racial en particular. Existen diferencias tanto de perspectiva y políticas dentro del Estado y la sociedad cubana como en el entrejuego de alianzas e interpretaciones en el escenario mundial.

Estas reflexiones muestran un profuso campo por indagar respecto a la raza y la Revolución cubana en los años 60. En todo caso, ello evidencia la complejidad de la época y una necesidad de estudios integrales, multidisciplinarios, que hacia dentro y fuera de Cuba visibilicen el impacto de la raza y el racismo en ese periodo convulso no solo para Cuba, sino también para América Latina, África y EE.UU.

Hemos mostrado que no fue un tema ausente como con frecuencia se intenta afirmar, sino una dimensión transversal para la política interna y externa del país. Esto ha sido y continúa siendo así en una multiplicidad de renglones de la vida nacional, incluyendo las políticas culturales, las políticas sociales, el debate intelectual, las discusiones sobre la definición misma de lo nacional, y las relaciones internacionales, sobre todo con el continente africano y con los Estados Unidos.

Es necesario continuar la indagación sobre las dinámicas (in) visibles, las presencias y ausencias, los logros y desafíos de la problemática racial dentro de la Revolución cubana. Esa es la clave para analizar las tensiones y contradicciones, los caminos y las posibilidades de un socialismo cubano que sea de justicia racial y convencidamente antirracista.

Referencias

1 Foner, Philip S., editor. The Black Panthers speak. Chicago: Haymarket Books, 2014, pp. 53-54.

2 Guridy, Frank A. Forging diaspora: Afro-Cubans and African Americans in a world of empire and Jim Crow. The University of North Carolina Press, 2010.

3 Benson, Devyn S. Antiracism in Cuba: The Unfinished Revolution. Chapel Hill: The University of North Carolina Press, 2016.

⁴ Laó-Montes, Agustín. Contrapunteos diaspóricos. Cartografías políticas de Nuestra Afroamérica. Bogotá: Universidad Externado de Colombia, 2020, pp. 489-491.

⁵ Robinson, Cedric J. Black Marxism: The Making of the Black Radical Tradition. The University of North Carolina Press, 2000.

Fuente: https://oncubanews.com/cuba/raza-y-revolucion-cubana-en-los-anos-60-nota...